Mit tudunk a Rabbiképző első oktatóinak és hallgatóinak múltjáról, családtörténetéről, tájékozódásáról, hogy mi vezette őket a Rabbiképzőbe?
A Rabbiképző tanári kara az intézmény 1877-es megalakulásakor, nem meglepő módon, meglehetősen vegyes volt. Az igazgató, az ekkor már viszonylag idős Bloch Mózes (1815–1909) még régivágású cseh-morvaországi talmudista, aki jesivákban, de egyetemen is tanult, majd községi rabbiként szolgált. Mellette két fiatal tudós-rabbi kapott professzori kinevezést. Kaufmann Dávid (1852–1899) morvaországi családból származott, de kinevezését követően nagyon hamar elsajátította a magyar nyelvet is. Blochhoz hasonlóan viszonylag konzervatív vallásos világnézetet képviselt, de tanítványai elsősorban a vallásfilozófia és a vallástörténet világhírű szaktekintélyeként, az utókor pedig könyv- és kéziratgyűjtőként (így a Rabbiképző könyvtára, valamint az MTA Könyvtárában található Kaufmann-gyűjtemény megalapítójaként) emlékszik rá. Hármójuk közül a liptószentmiklósi (mai Szlovákia) születésű Bacher Vilmos (1850–1913) volt az egyetlen, aki a magyar nyelvet és a magyar kultúrát otthonról hozta. Édesapja, Bacher Simon a haszkala, a zsidó felvilágosodás kiemelkedő magyarországi képviselője, aki a korabeli magyar költészet több művét ültette át héberre. Mind Kaufmann, mind Bacher a breslaui (korabeli szóhasználattal: boroszlói, ma: Wrocław) rabbiképző intézetben szereztek rabbiképesítést, és emellett egyetemeken is tanultak. Így Bacher együtt tanult Lipcsében Goldziher Ignáccal (1850–1921), a világhírű orientalistával, iszlámkutatóval, akinek óráit majd számos rabbijelölt látogatja a Budapesti Tudományegyetemen, és aki Kaufmann korai halálát követően átveszi óraadóként a vallásfilozófia oktatását a Rabbiképzőben.
Rajtuk kívül még sok további tanár oktatta a rabbijelölteket az intézmény első évtizedeiben. Tanultak hagyományosabb talmudista rabbiktól éppúgy, mint valódi tudósoktól. Ekkoriban két részből állt a Rabbiképző. Az ún. alsó tanfolyam egy zsidó tárgyakkal öt évfolyamosra duzzasztott humán gimnázium volt, ahol matematikától német irodalomig, bibliai héber nyelvtantól zsidó és egyetemes történelemig, latintól és görögtől testnevelésig sokan sokféle tárgyat oktattak. Például Bánóczi József író, irodalmár, az MTA levelező tagja, vagy Bein Károly, a matematika, fizika és természetrajz tanára. Érettségi után sokan elhagyták az intézményt, és jóval kevesebben végezték el a felső tanfolyamot, a tulajdonképpeni rabbiképzés öt évét – valamint mellette a Budapesti Tudományegyetem bölcsészkarát, ahol doktori fokozatot kellett szerezniük a rabbiavatás előtt.
A rabbijelöltek háttere szintén erősen heterogén volt. Egyesek polgárosodó zsidó családokból származtak, másokat a családjuk jesivákba küldte, és onnan „szöktek át” a Rabbiképzőbe. Tegyük hozzá, a 19. század végétől már egy nagyvárosi polgárosodott háttérből származó zsidó fiú inkább egyetemre ment, ügyvédi vagy orvosi pályáról álmodott – akárcsak napjainkban. Tipikusan rabbigyerekeket és hagyományos háttérből érkezetteket találunk a Rabbiképző padjaiban. A társadalmi mobilitás eszköze volt a Rabbiképző, a fővárosba érkező, szegény vidéki fiúk egy vallásos „safe zone” védelmében ismerkedhettek meg a nagyvárosi léttel: színházzal és irodalommal, latin, német és magyar műveltséggel, a középosztály öltözködési és társasági viselkedési normáival. Egy részük neológ rabbi lett, a többség viszont, mint mondtam, érettségi után más, polgári pályát választott magának.
Mennyiben tekinthető az inspiráció, a személyi folytonosság tekintetében, intézményi modellként a breslaui rabbiszeminárium a budapesti Rabbiképző Intézet modelljének, hogyan lehetne röviden bemutatni ezt az intézményt?
A budapesti intézmény egyértelműen a breslaui anyaintézmény modelljét követte. A három alapító professzor közül kettő, mint említettem, ott tanult, ott szerzett rabbioklevelet (szmihát).
Előzményként idézzük fel, hogy a 19. század második negyedében a Wissenschaft des Judentums (’a zsidóság tudománya’) mozgalom azt szerette volna elérni, hogy keresztény mintára zsidó teológiai karok is létesüljenek német egyetemeken. Ez a célkitűzés csak másfél évszázad múlva valósul meg, ekkoriban reménytelennek tűnt, ezért létesültek rabbiképzők Breslauban (1854), majd Berlinben (1872-ben egy reformzsidó, és 1873-ban egy neoortodox), később ezek mintájára Bécsben (1893) és az Egyesült Államokban is (Hebrew Union College: 1875, Jewish Theological Seminary: 1886).
Ezek az új típusú intézmények a hagyományos jesivák világát váltották fel, és a korabeli egyetemek mintájára szerveződtek. A hallgatók évfolyamokat alkottak, tantárgyakat hallgattak, ezekből vizsgaidőszakban vizsgáztak, és tanulmányaik végén az intézmény (azaz nem egy-egy rabbi) adta a diplomát és a rabbioklevelet. A jesivákban az oktatás a talmudtanulásra – valamint az erre épülő halákhikus irodalomra – összpontosult, de a rabbiszemináriumok visszahozták a Biblia és a zsidó irodalom egyéb területeinek a tanulmányozását is. A szövegeket kritikai-filológiai szempontból elemezték: nyelvi, nyelvtani részletességgel, kéziratok szövegvariánsainak és szavak etimológiájának a vizsgálatával, keletkezésük kontextusában értelmezve azokat, nem pedig későbbi korok kommentárjainak a fényénél. Emellett a korabeli bölcsészettudomány területei is tananyaggá váltak. Ha a 21. század az agykutatás évszázada, a 20. század pedig az atomfizikáé, akkor a 19. század a történelemtudományé. Így a korabeli rabbiszemináriumokban a történelem, az irodalomtörténet, a vallástörténet és a filozófiatörténet kiemelt szerepet játszott.
Mindezek ellenére ezek az intézmények nem voltak (és sok helyen a mai napig sem) elismert egyetemek. Az itt tanuló rabbijelöltek ezért a szemináriumi tanulmányaikkal párhuzamosan egyetemre is jártak. Pesten a bölcsészdoktori megszerzése a rabbivá avatás feltétele volt, Breslauban ez a feltétel mindvégig csak ajánlás maradt.
Mennyire sorolható be a neológia szellemiségében a korabeli zsidó vallási irányzatok közé születése után, első évtizedei során? Mennyire volt egységes ez az irányzat?
Azt gondolom, hogy a 19. század középső és utolsó harmada között fontos különbséget tennünk. A középső harmadban a modernitás hívei, az életvitelükben, gondolkodásmódjukban is a nyugati mintákat követők a zsidó vallás megújítására törekedtek. Ekkoriban a neológia még mérsékelt reformnak nevezhető, ennek öröksége a mai napig az orgona, a tornyok és a tóraolvasó emelvény áthelyezése a zsinagógai térben. (A rabbik és kántorok viseletét nem sorolnám ide, mert azt még a nyugat-európai neo-ortodoxiában is megtaláljuk.) Mérsékelt reform, hiszen Bécs konzervatívabb volt Hamburgnál, Pest konzervatívabb volt Bécsnél, a legtöbb vidéki hitközség pedig konzervatívabb volt Pestnél.
Az 1868-69-es kongresszust követően azonban a neológia már nem egy irányzat vagy tendencia volt, hanem egy intézményrendszer taghitközségekkel és hitközségi tagokkal. Valaki nem azért volt neológ, mert valamilyen vallásgyakorlatot követett, valamely ideológiával azonosult, hanem azért, mert a neológiánál volt bejegyezve. Ez természetesen nagyon széles spektrumot eredményezett, a felekezetéhez csak papíron ragaszkodó, amúgy teljesen vallástalan életet élő pesti ügyvédtől, a mai ortodoxokat is megszégyenítően szigorú vidéki rabbiig.
A neológiát a judaizmus pozitív-historikus irányzatához sorolhatjuk, amelynek kulcsfigurái (Zacharias Frankel és Heinrich Graetz) alapították meg a breslaui rabbiképzőt. Nem csak a pesti Rabbiképző két első tanára, Kaufmann Dávid és Bacher Vilmos tanultak itt, hanem a korabeli meghatározó neológ rabbik közül még többen, például Kohn Sámuel is, majd a pesti rabbijelöltek közül sokan folytattak itt résztanulmányokat. Ez az irányzat a német reform konzervatívabb képviselőiből született – de Németországban ez a szakadás nem intézményesült. Valójában szellemi téren a neoortodoxiától (amely helyenként tényleg önálló hitközségeket hozott létre) a reformig egy spektrum volt megfigyelhető, intenzív szakmai-tudományos diskurzussal, éles törésvonalak nélkül. Egyedül a három szeminárium, a breslaui és a két berlini, szimbolizálták az irányzatokat. Élesebb határok a három irányzat között később és más országokban – elsősorban a századfordulón az Egyesült Államokban – alakulnak majd ki.
Ezzel szemben Magyarországon furcsa, egyedi helyzet jött létre. A valódi reformtörekvések nem keltek szárnyra (többek között azért, mert 1848-49 után mindenféle radikalizmus nemkívánatosnak minősült). Az ultraortodoxia 1868-69-ben formálisan is szakított az ekkor még a mérsékelt reformot képviselő neológiával. Aki vagy ami a két tábor közé szorult, az vagy elhagyta az országot, mint például a neoortodoxiát képviselő Azriel Hildesheimer, vagy beolvadt a két nagy irányzat egyikébe, vagy nem csatlakozott sehova – utóbbiakat nevezzük (kevés kivétellel) status quo ante közösségeknek.
Guttmann Mihály szűk körben híres, XX. század eleji írása a Sulhan arukhról miért nem lett a neológia reprezentatív dokumentuma, kiáltványa, miért nem tud senki erről az érdekes szövegről? Hogyan helyezhető el mindaz, ami ebben a pamfletben áll, a neológia történetében? Hogyan tudná néhány szóval felskiccelni Guttmann alakját?
Két okból tudnak csak nagyon kevesen erről a pamfletről. Egyrészt azért, mert a fő mondanivalója nem érthető, másrészt pedig azért, mert egy tiszavirág életű vitára adott válasz. Illetve nem, mindjárt megmagyarázom. 1913-ban, mint többször korábban, és többször később is, felmerült, hogy ha a neológia és az ortodoxia közötti szakadás oka 1869-ben az volt, hogy a neológia nem emelte be a Sulhan arukhot, ezt a 16. századi törvénykódexet az alapszabályába, akkor a két irányzat ismét egyesíthető lenne az alapszabály módosításával. Egy év múlva kitört az első világháború, és így már senki sem emlékezett az 1913-as vitára. A következő generációk rendre ismét felfedezték a spanyolviaszt, de már senki nem vette elő Guttmann Mihály válaszát.
Talán nem is baj, mert a válasz nehezen érthető. Én mást válaszolnék, azt, hogy a szakadásnak csak ürügye volt az alapszabálykérdés, a Sulhan arukh beemelése vagy kihagyása szimbolikus jelentőségű. Ezt nem értették és értik meg azok, akik a Sulhan arukh alapszabályba való iktatásával gondolták ortodoxiakompatibilissé tenni a neológiát. Nem mellesleg, a Sulhan arukh beemelése nagyobb hatalmat adott volna azoknak, akik ezt a művet ismerik, értik, és tudják használni, azaz a rabbiknak – míg a neológiában, akárcsak a megelőző évszázadokban, a hitközségeket világi hitközségi elnökök irányították (a rabbival konzultálva – vagy nem).
Guttmann Mihály válasza az volt, hogy előbb értsük meg, mi is a Sulhan arukh, majd értsük meg annak a szerepét, és ezek után a beemelés vagy be nem emelés körüli vita már értelmetlenné fog válni. A cfáti rabbi Joszef Káro 16. századi törvénykódexéről van szó, amelynek nagyon hamar részévé vált a krakkói Mose Iszerlesz kiegészítése is. Ez nem az a szöveg, amelyet magyar fordításban is olvashatunk Kiccur Sulhan arukh címmel (’A Sulhan arukh kivonata’, Slomo Ganzfried műve). Utóbbi egy önálló mű, nem szemezgetések az eredeti Sulhan arukhból.
A kora újkori Sulhan arukh a középkori halakhikus irodalom szintézise és az újkori halakhikus irodalom kiindulási pontja. Nem vethető össze az alkotmánnyal vagy a polgári törvénykönyvvel valamely ország jogrendszerében. Inkább egy enciklopédia, ahonnan a rabbi elindul, ha egy kérdésre választ keres, de innen kiindulva mind korábbi, mind későbbi forrásokat fel kell kutatnia. Guttmann kimutatja, hogy még az ortodox vallásgyakorlat sem egyezik meg betű szerint a Sulhan arukhban leírtakkal. Ugyanakkor a Sulhan arukh szerves részét képezi a Rabbiképző tananyagának. Az ekkor frissen végzett Guttmann, aki eredetileg jesiva-háttérből érkezett az intézménybe, és két évtized múlva az intézmény igazgatója is lesz, pontosan tudta, hiszen ő maga is oktatta ezt a tárgyat.
Az igazán vájtfülű olvasó számára ez a rövid írás sok más érdekességet is tartalmaz. Például szerintem egyes gondolatmenetei a neológ halákhikus döntéshozatal (paszkenolás) prototípusa lehetnének. De – tartok tőle – ezt igazán kevés olvasó tudja értékelni.
Mennyire volt kényszerűen elszigetelt a Rabbiképző Scheiber Sándor igazgatósága idején, mennyire tudta Scheiber Sándor személyes kapcsolatrendszere ellensúlyozni a vasfüggöny mögöttiséget?
1950-től Róth Ernővel közösen, 1956-tól haláláig, 1985-ig egyedül volt igazgatója Scheiber Sándor a Rabbiképzőnek. A szovjet blokk egyetlen rabbiképzőjeként, az ő irányítása alatt tanult a szocialista tábor valamennyi rabbija. Az Állami Egyházügyi Hivatal, a titkosszolgálatok és a hitközségen belüli rosszakarói ellenére is sikerrel tartotta fenn a kapcsolatot a nyugati tudományos világgal. Kéziratok, publikációk, friss könyvek – néha még kutatók – is áthatolhattak az áthatolhatatlannak hitt vasfüggönyön. De – és ezt nem szokás hozzátenni – valódi tudományos diskurzus hiányában a huszadik század második felének új tudományos paradigmái már nemigen érkeztek meg a József körútra. Eljutott Scheiberhez egy új kötet, de a gondolkodásmód, amelyben ez a kötet született, azok a kérdések, amelyekre ez a kötet választ keresett, már nem biztos, hogy eljutott hozzá. Scheiber Sándor sok szócikket írt az 1972-ben megjelent Encyclopaedia Judaica számára, de ezek leginkább helytörténeti jelentőségűek, míg Bacher Vilmos és budapesti kortársai a századfordulón megjelent Jewish Encyclopedia legfontosabb szócikkei közül jegyeztek többet, bizonyítva azt, hogy őket még a nemzetközi tudomány élvonalába sorolták. Scheiber Sándor munkásságát úgy jellemezném, hogy hangyaszorgalommal irgalmatlanul sok fűszálat tett hozzá a tudomány építményéhez, és különlegessége abban rejlik, hogy eközben határokat volt képes átlépni. Egyrészt a kevés kelet-európai egyikeként a kelet és nyugat közti határt, másrészt a magyar irodalmat és történelmet művelő rabbiként a zsidóság kutatása és a magyar irodalom és történelem kutatása közti határt.
Ha három vagy négy korszakhatárt kéne megállapítania a budapesti Rabbiképző életében, hogyan korszakolna?
Fel lehet osztani a Rabbiképző történetét aszerint, hogy milyen politikatörténeti, társadalomtörténeti kontextusban működött: dualizmus, Horthy-korszak, szocializmus, illetve rendszerváltást követő demokrácia. Ahogy Benoschofsky Imre említi a visszaemlékezésében, az első világháború után azért is beszélhetünk második nemzedékről, mert az alapítók halálát követően már az alapítók tanítványai, a Rabbiképző saját neveltjei oktatják az új generációt. Ebből a szempontból 1940 körül beszélhetünk egy újabb nemzedékváltásról. A kilencvenes években kapja meg a kormányrudat a második világháború után született korosztály, akik azt napjainkban adják tovább.
Oláh János, egykori rektorhelyettes, a Rabbiképző történetének két évvel ezelőtt elhunyt kutatója egy ponton a három B betűs rektor (Bloch, Bacher, Blau), a vegyes kezdőbetűs igazgatók (Guttmann, Lőwinger és Róth), végül a három S betűs vezető (Scheiber, Schweitzer és Schöner) korszakáról ír. Ezt a felosztást nem csak mnemotechnikai okokból tartom hasznosnak. Az első három igazgató idejében a cél a zsidóság tudományának minél magasabb szintű művelése volt. A középső három időszakában, 1933 és 1956 között, a fizikai túlélés re törekedtek a történelem legnehezebb viharaiban. Az S betűs igazgatók pedig – eltérő politikai körülmények között eltérő személyiségüknek megfelelően eltérő válaszokat találva – a megtizedelt magyar zsidóság számára igyekeztek megőrizni a zsidó tudományosság lángját.
Hogyan látja, vezetői egyikeként, a Rabbiképző következő öt évét, milyen eredményekkel volna elégedett?
2022-ben már abszurd lenne a holokausztra és az azt követő disszidálási hullámokra hivatkozni. Az 1960-as évek óta megerősödő szekularizáció új kihívások elé állítja a holokauszt által nem sújtott keresztény egyházakat és a kommunizmus által nem sújtott nyugat-európai zsidó közösségeket is. Megváltoztak alapvető fogalmaink, az egymást átfedő identitásaink másként határozzák meg az életünket, mint szüleink, nagyszüleink idejében. Az új kihívásokra új stratégiával kell válaszolnia a neológiának. A 2018 óta elindított megújítási, digitalizációs és nemzetköziesítési folyamat célja az, hogy a következő években olyan szakembereket – rabbikat, kántorokat, hitoktatókat, közösségszervezőket, szociális munkásokat és kutatókat – biztosítsunk a magyar zsidóságnak, akik nem csak a vallási és kulturális örökségünket fogják megőrizni, hanem a 21. század középső harmadának (egyelőre még senki által nem ismert) kihívásaira is megfelelő válaszokat lesznek képesek találni. Öt év múlva akkor leszek elégedett, ha ennek a folyamatnak az első gyümölcsei már láthatóak lesznek.
